Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
Золотой фонд
Новое в справочном разделе

Философия любви в романе Владимира Набокова «Лолита»

18 января 2009 г.
А.В. Злочевская в своей статье показывает, что «Американский роман» Владимира Набокова «Лолита», возникнув в точке пересечения традиций русской литературы XIX в. и философской мысли начала ХХ в. (неоплатоническая концепция любви В. Соловьева, В. Розанова, Н. Бердяева и др.), воплотил сугубо русское понимание проблем любви.

Роман В. Набокова «Лолита» принес писателю мировую, хотя во многом и скандальную славу, богатство, равно как и обвинения в аморализме. Это, бесспорно, самое известное творение набоковского гения. Удивительно, однако, что этот великий роман ХХ в. до сих пор, кажется, не был проанализирован с точки зрения ключевого вопроса: какова концепция любви, воплощенная в нем? А между тем над ним стоит задуматься хотя бы потому, что многое в этом смысле здесь остается более чем странным.

И вот одна из самых очевидных и трудно объяснимых странностей «Лолиты»: роман, в основе которого лежит исповедь педофила, посвящен жене! Что это: издевательство над читателем или кощунство по отношению к жене?

А как следует понимать рассказ Набокова о первой пульсации «Лолиты» в его творческом воображении? Это был образ, навеянный газетным сообщением «об обезьяне в парижском зоопарке, которая после многих месяцев улещиваний со стороны ученых наконец набросала углем первый рисунок, когда-либо исполненный животным, и этот рисунок, воспроизведенный в статье, изображал решетку клетки, в которой бедный зверь был заключен»[1]. Образ несчастного зверя, заключенного в клетке и осознающего, что он в ней заключен, — таков «начальный озноб вдохновения» (Н.;2.573), предварявший появление на свет Гумберта Г. Но о какой, собственно, «клетке» идет речь? Очевидно, что не о конкретной тюремной решетке, так как Гумберт Г. умер в больничной палате. Быть может, имеются в виду запреты общественной морали? Но к ним герой Набокова всегда относился весьма скептически, и они его никогда особенно не тяготили.

Ответ на эти и многие другие вопросы дает, на мой взгляд, осознание того факта, что, хотя Набоков воплотил в «Лолите» собственную, вполне самобытную концепцию любви, философские ее истоки следует искать в русской теории Эроса начала ХХ в., как она высказана в работах Вл. Соловьева, В. Роза­нова, Н. Бердяева, П. Флоренского, А. Жураковского, С. Троицкого и др.

В России начала ХХ в. сформировалась оригинальная концепция эротической любви. «В отличие от западных философов русские мыслители начала века, — отмечает современный автор, — … обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека – с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм – одна из характерных особенностей русского Эроса»[2].

Весьма продуктивный, хотя и отрицательный, импульс формированию нового отношения к эротической любви дал Л.Н. Толстой. В «Крейцеровой сонате», в «Дьяволе», а затем в публицистических выступлениях на эту тему он объявил войну половой любви[3]. Со всей мощью своего таланта и свойственной ему убедительностью наш великий писатель доказывал, что половая любовь, в любых своих видах и проявлениях, есть грех и мерзость. Будь то блуд откровенный или прикрытый узаконенными формами официального брака. Любовь эротическая никак не вписывается в систему христианской нравственности и лишь мешает человеку выполнять его обязанности христианина в этом мире.

Столь резкая постановка вопроса вызвала бурные обсуждения среди образованных читателей и резко отрицательную реакцию официальной церкви. Но главным результатом стало, по-види­мому, то, что русские мыслители, как светские философы, так и богословы, были поставлены перед необходимостью, отказавшись от представлений традиционных, более глубоко осмыслить про­блему пола и выработать новые принципы этико-религиозного отношения к ней.

О половой любви как об экзистенциальной проблеме человеческой жизни и о том, что с нее необходимо снять проклятие «стыдной темы», заговорил В. Розанов[4]. Его полуязыческий восторг перед Эросом и в высшей степени откровенные (по тем временам, конечно) размышления об интимнейших сторонах человеческой жизни произвели по-своему ошеломляющее впечатление. Но его поддержал Н. Бердяев. «Говорят, Розанов – половой психопат, эротоман … я считаю …, что все ведь люди, все люди без исключения, в известном смысле половые психопаты и эротоманы … Необходимо победить ложную стыдливость и лицемерное ханжество в вопросе о поле, иначе человечеству грозит гибель от подпольных тайн пола, от внутренней анархии пола, прикрытой внешним над ним насилием … Поистине, трагедия пола есть самое страшное в жизни, и половая любовь не может быть оставлена на произвол судьбы; она нуждается в религиозном освящении и религиозной организации»[5].

«Торжество пола» отнюдь не означает, как подчеркивал В. Розанов, торжества разврата или разнузданности чувственности[6]. Но необходима новая этика Эроса. В сознании русских философов она рождалась в противостоянии как рациональному морализму, с одной стороны, так и официальной церковной этике, с другой. В этом русские мыслители были вполне согласны с бунтарским нигилизмом Л. Толстого. Но, в отличие от творца «Крейцеровой сонаты», физиологическому пониманию любви и ритуально-обрядовому отношению к браку русские мыслители противопоставляли положительную концепцию личностной любви и христианское по духу понимание таинства брака, утверждая их как высшие экзистенциальные ценности человеческой жизни.

У истоков новой концепции Эроса — цикл статей Вл. Соловье­ва «Смысл любви», в которых сформулировано неоплатоническое понимание «половой любви». Большинство русских мыслителей ХХ в., несмотря на очень широкий спектр разнообразных позиций и исходных принципов, были едины в том, что вслед за Вл. Соло­вьевым и в развитие идей Платона (диалоги «Пир» и «Федр») противопоставляли Афродиту небесную, восходящую, то есть любовь личностную — Афродите нисходящей, общей, популярной и общедоступной, то есть родовому половому инстинкту.

К разгадке тайны взаимодействия в душе человеческой двух ликов Эроса, восходящего и нисходящего, стремились русские философы начала ХХ в., осознавая при этом, что «всякое подхождение человека к бездонной … пропасти»[7] проблем «половой любви» рождает в сокровенных глубинах его личности как духовный трепет и ужас, так в равной мере и веяние нездешней радости (Вл. Соловьев).

Оспаривая модную тогда теорию Шопенгауэра о том, что эротическая любовь есть приманка, какой пользуется природа для продолжения рода, Вл. Соловьев писал: «Видеть смысл половой любви в целесообразности деторождения – значит признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание. Эта мнимая теория любви, сопоставленная с действительностью, оказывается не объяснением, а отказом от всякого объяснения»[8]. По остроумному замечанию З. Гиппиус, любовь для деторождения была бы совершенно излишней роскошью. В Афродите общей находит свою реализацию животная природа человека и социально-нра­в­ственный закон его жизни, в то время как «третье высшее начало – духовное, мистическое и божественное»[9], утверждал Вл. Соловьев, — в любви личностной, индивидуальной.

Собственно любовь, любовь-Эрос, принципиально и последовательно выводилась русскими философами за рамки, с одной стороны, физиологических процессов продолжения рода, деторождения, а с другой — процессов социально-общественных. «Есть две разные проблемы – сексуальная и эротическая, пол и любовь, — подчеркивал Н. Бердяев. — Даже три проблемы – пол, семья и любовь»[10].

«Половое соединение» ради деторождения, то есть в семье, узаконенное официальным и церковным браком признавалось в равной степени безнравственным, как и отношения чисто физиологические. И то и другое одинаково мертвенно, ибо не позволяет человеку раскрыть свою индивидуальность, реализовать свое божественное, духовно-мистическое начало, а потому неизменно влечет к смерти. «Семья и собственность, тесно между собою связанные, — утверждал Н. Бердяев, — всегда враждебны личности, лицу человеческому, всегда погашают личность в стихии природной и социальной необходимости»[11].

Рождение детей в этом случае также ни в коей мере не преодолевает смертность, а лишь продолжает воспроизведение человека смертного, а следовательно, лишь продолжает дурную бесконечность. «Социально-нравственный закон и его основная объективация – семья – вводят животную природу человека в границы, необходимые для родового прогресса, они упорядочивают смертную жизнь, — доказывал Вл. Соловьев, — но не открывают пути бессмертия»[12]. Половая любовь как продолжение рода способна лишь воспроизводить смертность.

Отрицая любовь физиологическую, родовую, русские философы отнюдь не противопоставляли ей, в качестве положительной альтернативы, любовь идеальную, абстрактно-мистиче­скую. Напротив, и Вл. Соловьев, и Н. Бердяев, и А. Жураковский, и С. Троицкий, а тем более В. Розанов, Д. Мережковский или З. Гиппиус последовательно доказывали ущербность аскезы. «Ложная духовность есть отрицание плоти, — писал Вл. Соловьев, — истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»[13]. Еще дальше шел Н. Бердяев, утверждая: «Есть сладострастие плоти и сладострастие духа … само сладострастие может быть разное: может быть дурное и уродливое, может быть хорошее и прекрасное … Сладострастное томление есть, быть может, корень жажды победить в мире разделение, непроходимость граней между людьми, есть мистическое предчувствие блаженства всеобщего слияния в Боге … индивидуализированная любовь, Богом указанное избрание, с великим трудом побеждает природу и подготавливает ее преображение»[14].

Мистико-трансцендентное преображение, «обожение» плоти, однако, невозможно в любви родовой — как физиологической, так и общественно узаконенной. Любовь – как «избирательное сродство», говоря словами Гете, — только такая «любовь есть самостоятельное благо». Она «имеет собственно безотносительную ценность для нашей личной жизни»[15]. Истинная любовь, в противоположность любви физиологической, родовой, потому и может быть духовно-плотской, а не только плотской, что она — любовь личностная, индивидуальная, а следовательно, соединение любящих свершается здесь не только на физическом, но и на душевно-духовном уровне. Такая любовь имеет выход в бессмертие. «Любовь определяет и опознает личность, все незаменимо индивидуальное, — писал Н. Бердяев, — и утверждает на вечность, в этом ее смысл»[16].

Нравственное онтологическое значение любви личностной в том, что только она способна преодолеть естественный эгоизм человека: «Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности … Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма … Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, — писал Вл. Соловьев, — ему необходимо противопоставить такую же конкретно-определенную и все наше существо проникающую, все в нем захватывающую любовь»[17]. Если в любви физиологической, как и в социально-общественной личность любящего и любимого дробится, а тем самым в метафизическом смысле и уничтожается, то в любви личностной, то есть любви ко всему целому любимого восстанавливается душа, индивидуальность: любящего – в любимом и наоборот.

Отсюда – гносеологический смысл любви. «Практическая ценность любви неизмерима, — писал М. Гершензон, — потому что любовь – орудие важнейшего для людей познания о мире – целостного познания»[18]. Любящий, в прозрении любви, постигает истинный внутренний целостный образ любимого, его божественный образ. А постигая, тем самым и утверждает его — в бытии и в бессмертии. Причем если физиологическое влечение создает губительные для человека эротические иллюзии («Влюбленному Ивану Марья представляется красавицей, в то время как все видят, что она уродлива»[19]), то посредством любви свершается «духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве»[20]. И это видение образа Божия уже не фантастично и не иллюзорно. Любовь свершает прорыв «за стихию безличного рода к личности, к неповторимому человеческому лицу»[21].

В процессе личностной любви происходит взаимное постижение любящими божественного начала друг в друге, а следовательно, их духовное восхождение к Богу. Так рождается таинство (не обряд) христианского брака. Именно «в глубине брачного завитка»[22] сокрыта тайна человеческого бытия – первооснова счастья, равно как и истоки страдания, греха и трагедий. О рождении новой религии семьи говорил В. Розанов: «Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи … если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно – нет ли религиозности в самих плотских отношениях? В их фактуре?»[23]. Собственно, истинно христианский, по духу, а не по официальной букве, брак является высшим смыслом и оправданием любви.

Истоки таинства брака русские философы видели в библейской формуле: «и будут двое одна плоть». Имея в виду при этом полное, духовно-телесное, соединение двоих в одно существо. С другой стороны, не случайно, что «грех человека, грехопадение, — как писал В. Розанов, — … сопровождалось странным последствием: что-то моментально произошло в поле и люди закрылись древесными листьями. Началось ″жестокое сладострастие″»[24]. Распалось изначальное естественное и безраздельное единство мужчины и женщины – они оказались разделенными. После грехопадения для их воссоединения потребовался специальный, самостоятельный акт.

И все же в таинстве истинно христианского брака, по мысли русских философов, возможно максимальное воссоздание утраченной нераздельной слиянности двух любящих. Так С. Троицкий писал: «Это метафизическое единение мужчины и женщины есть таинство, поскольку оно превышает категории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставление этого таинства с таинством Пресвятой Троицы и догматом Церкви, а психологически это является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему характеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а потому полноты и блаженства»[25].

Таков духовно-метафизический смысл любви и таинства брака, с точки зрения русских философов ХХ в.

Религиозно-мистический срез русской философии Эроса Набокову был очевидно чужд. Однако если проследить историю Гумберта Г. и Лолиты под углом зрения взаимодействия в ней Эроса общего, нисходящего и Эроса личного, восходящего, то нам откроется смысл и внутренняя логика развития сюжета этой великой любовной истории ХХ в.

Набоков последовательно и очень убедительно высмеивает ханжество и мертвенность традиционной морали. «Социальные ограничения прав любви вызывали во мне бурный протест, и в разговорах на эту тему мне случалось приходить в бешенство. Любовь есть интимно-личная сфера жизни, в которую общество не смеет вмешиваться»[26], — под этим credo Н. Бердяева, я думаю, вполне мог бы подписаться Набоков. Проблема Гумберта Г. отнюдь не в том, что его любовь противоречит общепринятым нормам морали, и не в том, что невозможен его брак с Лолитой. «Любовь, — писал Н. Бердяев, — всегда нелегальна. Легальная любовь есть любовь умершая. Легальность существует лишь для обыденности, любовь же выходит из обыденности»[27].

И в финале «Лолиты» мы видит поразительную по своей глубине художественную реализацию этической позиции русских философов в отношении физиологической любви и официального брака. Перед нами Лолита — красивая молодая самка, вполне благополучная в своей семейной жизни. С мужем ее связывают теплые дружеские отношения. Больше того, она ждет ребенка. Единственно, чего ей не хватает, это денег, но, судя по всему, этот недостаток будет восполнен Гумбертом. С точки зрения традиционной морали, замечательнейший happy end! Но у Набокова эта вполне «счастливая» семья – мертвая семья, а Лолита – мертвая женщина. Ибо она уже не способна любить. А убила в ней эту способность та физиологическая «любовь», какой она жила с Гумбертом Г. — «в обособленном мире абсолютного зла» (Н.;2. 348). Любовь только физическая убивает. И эта смерть души Лолиты материализуется у Набокова в образе ее мертвой семейной жизни.

Нормы общепринятой морали в романе Набокова явно не работают. Зато художественно реализует себя новая этика любви, генезис которой во многом восходит к неоплатонизму русских мыслителей начала ХХ в.

«Лолита» начинается рассказом об одном из вариантов любви общей — с описания специфического эротического пристрастия Гумберта Г. Эротические эмоции вызывают у героя только «нимфетки»: девочки в возрастном диапазоне от 9 до 14 лет. «Нимфетка» — это девочка, хорошенькая или не очень, но такая, которая обнаруживает «истинную свою сущность — сущность не человеческую, а нимфическую (т.е. демонскую)» (Н.;2.26). Об уединенном блаженстве с такой обобщенной «нимфеткой» на волшебном необитаемом острове мечтает герой. В сущности, эта мечта в романе сбылась. Но почему-то принесла ему отнюдь не улучшение здоровья и блаженство, а болезнь, страдание и смерть.

Перед нами художественная иллюстрация размышлений русских философов о губительности для человека Эроса физиологического, общего. «Сексуальное влечение само по себе, — писал Н. Бердяев, — не утверждает личности, а раздавливает ее. Пол безлик, не видит лица. В жизни пола есть безжалостность в отношении к человеку, есть согласие отказаться от чисто человеческого»[28]. Еще в раннем стихотворении «Лилит» Набоков выразил изначальный трагизм чувственного вожделения: всепоглощающая устремленность к сияющему всеми цветами эротической радуги райскому наслаждению, и низвержение героя в ад фатальной неудовлетворенности. «Физическое соединение, поставленное на место» личностного и «лишенное таким образом своего человеческого смысла», есть «возвращение к смыслу животному», — писал Вл. Соловьев. Оно «делает любовь не только бессильною против смерти, но само неизбежно становится нравственною могилою любви гораздо раньше, чем физическая могила возьмет любящих»[29]. Любовь только физическая убивает, причем не только сам предмет любви, но и того, кто любит. Недаром эту «любовь» Набоков описывает в образной системе некрофилии: «То существо, которым я столь неистово насладился, — говорит Гумберт Г., — было не ею, а моим созданием, другой, воображаемой Лолитой – лишенной воли и самосознания — и даже всякой собственной жизни» (Н.;2.80). Тело, лишенное воли и самосознания и даже жизни, есть не что иное, как труп.

И здесь Набоков во многом следует за Л. Толстым, который также в знаменитой сцене «падения» Анны описывал любовь физическую в образной системе некрофилии: Вронский продолжал целовать ее тело, как убийца в безумии продолжает терзать тело своей жертвы. «Он …, — пишет Л. Толстой, — чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценой стыда … Но, несмотря на весь ужас убийцы перед телом убитого, надо резать на куски, прятать это тело, надо пользоваться тем, что убийца приобрел убийством.

И с озлоблением, как будто со страстью, бросается на это тело, и тащит, и режет его; так и он покрывал поцелуями ее лицо и плечи» (Л.Т.;8.167).

Влечение к телу превращает личность в вещь и тем самым убивает ее. «Любовь, — писал П. Флоренский, — возможна к лицу, а вожделение — к вещи … В этом-то и заключается личная природа любви, без которой мы имели бы дело с вещным вожделением и безразличием в замене вожделенной вещи вещью ей равной»[30].

Эротическое чувство Гумберта направлено на обобщенную девочку, на «нимфетку» вообще. А это род любовного фетишизма. Вл. Соловьев очень убедительно доказывал, что любить глаза, губы, ноги т. д., то есть некую часть целого личности человека – это такой же любовный фетишизм, как вожделение к отдельных предметам его туалета. Но только от последнего почему-то лечат в больницах, первое же считается нормальным. Парадокс в том, что, с точки зрения русской философии Эроса, порочно как раз то, что в глазах современного человека является оправданием Гумберта Г.: то, что природа создала его таким. Для Набокова порочен не только и даже столько сам по себе возрастной диапазон его сексуального влечения (замечательно, что с этими узаконенными общественной моралью возрастными ограничениями герой справляется весьма успешно, убедительнейшим образом доказывая их условность), а то, что его привлекает обобщенная девочка от 9 до 14. Ведь «в неиндивидуализированном половом влечении, — писал Н. Бердяев, — человек как бы перестает быть личностью, превращаясь в функцию безличного полового процесса. Сексуальность носит безличный характер, эротика же носит личный характер, в этом огромность разницы»[31].

Но эротическое чувство Гумберта Г. в течение романа изменяется: из-под спуда вожделения к обобщенной «нимфетке» зарождается и расцветает любовь личная – к Лолите. И начинается постижение божественной, неповторимой и прекрасной, индивидуальности возлюбленной: сначала внешней прелести и неотразимого обаяния, а затем и души. Так возникает в романе сияющий образ Долорес Гейз — прекрасной, юной, изящной, талантливой, умненькой и деликатной … Но этот образ божественной и несостоявшейся Лолиты существует только в любящем воображении Гумберта Г. Подобно тени, он следует за Лолитой настоящей — бедной девочкой «со злыми глазами» (Н.;2.227), вульгарным подростком, который обожает много и вкусно поесть, погружен в пошлые комиксы и журнальчики и жаждет всех низкопробных удовольствий, предлагаемых масскультурой. И трагедия Гумберта Г. в том, что он не восстанавливает своей любовью истинный, божественный образ Лолиты, а уничтожает его.

По мере развития любви личной, в душе героя нарастает любовь-жалость к несчастному замученному детенышу — в полном соответствии с концепцией Н. Бердяева о соединения в истинной любви собственно Эроса и каритативной любви. «Если любовь-Эрос, — писал Н. Бердяев, — не соединяется с любовью-жало­стью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Безжалостная любовь отвратительна. Отношение между любовью эротической и любовью каритативной, между любовью восходящей, притяжением красоты и высоты, и любовью нисходящей, притяжением страдания и горя в низменном мире, есть огромная и трудная тема»[32].

В романе Набокова есть потрясающая сцена – воспоминание Гумберта Г. о том, как после «баснословных, безумных трудов» в нем просыпалась человеческая нежность к ней и «тут нежность … переходила в стыд и ужас», но на высшей точке этого человеческого чувства – «внезапно, с мерзкой иронией, желание нарастало снова» (Н.;2.346-347).

Так возникает трагический гордиев узел любовного чувства Гумберта Г.: чистая любовь к ребенку, изысканная поэтичность нежного чувства к расцветающей женственности и истинная любовь к Лолите единственной — оказались фатально неотделимы от общего, физиологического вожделения, эгоистического стремле­ния к обладанию и удовлетворению самых низких инстинктов. Русские философы также говорили о диалектическом взаимодействии Эроса и секса в феномене истинной любви: «Эротическая любовь коренится в поле и без пола ее нет. Но она преодолевает пол, она вносит иное начало и искупает его»[33]. Произошло ли такое преображение-преодоление в романе Набокова?

Часто говорят, что в финале «Лолиты» свершается нравственное просветление, возрождение Гумберта Г. и от грубой греховной страсти он поднимается до любви истинной. Действительно, любовь к Лолите победила его «нимфолепсию». Во всяком случае, он никогда уже больше «не мечтал о возможном счастье» с обобщенной девочкой, с одной из Лолитиных сестричек «в каком-ни­будь диком и безопасном месте» (Н.;2.315). Заметим, однако, что любовь к Лолите в его душе побеждает тогда, когда уходит Эрос. Ведь еще раньше он с тоской думал о том, что будет делать со своей постаревшей наложницей, когда той исполнится 14 лет. Семнадцатилетняя Лолита, беременная и преждевременно созревшая, не вызывает у него полового влечения.

Так что прозрение Гумберта Г. если и наступает, то, во всяком случае, никак не решает его проблем. Воскресшая любовь Гумберта Г. – это отнюдь не полноценная эротическая любовь. Это любовь ущербная, как и он сам. В истинной любви, как писал Н. Бердяев, «Эрос побеждает пол»[34]. Трагедия набоковского героя в том, что заложенное в него безличной природой половое влечение победило его любовь. Вот тогда-то Гумберт Г. и начинает осознавать себя несчастным зверем, заключенным в клетке своих физиологических пристрастий.

«Лолита» начинается словами, которые можно считать художественной формулой любви, где плотское и духовное нераздельны: «Лолита, свет моей жизни, огонь моих чресл. Грех мой, душа моя» (Н.;2.17). А заканчивается последней попыткой героя прорваться в бессмертие: «Говорю я … о спасении в искусстве. И это — единственное бессмертие, которое мы можем с тобой разделить, моя Лолита» (Н.;2.376). implicit и explicit романа воплощают «опорные точки» концепции любви, как ее понимали русские философы ХХ в.: «обожение» плоти и, как следствие, выход в бессмертие. Но концепция Эроса восходящего обрамляет роман, заключая внутри его трагическую историю несостоявшейся большой любви.

«Настоящая любовь – редкий цветок»[35], — с горечью замечал Н. Бердяев. Идеал любви, когда физическое, душевное и духовное находятся в гармоническом единстве, Набоков видел в отношениях Кити и Левина у Л. Толстого. Но автор «Лолиты» и сам, в своей личной жизни, знал абсолютное счастье любви. Для нёго оно было идеальной нормой, две фазы которой он воссоздал в своем художественном творчестве: влюбленность — в «Даре», и супружеское счастье — в «Бледном пламени». Естественно, что, зная истинную гармонию в любви, Набоков столь остро ощущал ее дисгармонию. Отношения Гумберта Г. и Лолиты для него — пример такой вопиющей и трагической дисгармонии. В посвящении жене писатель воплотил тот аксиологический ориентир истинной любви, с высоты которого он и осмыслил «феномен Гумберта Г.» — великого грешника с нежным сердцем (Н.;2.231).

Набоков написал роман, в котором глубоко исследовал проблему греховной любви, одну из величайших проблем человеческой жизни, во всей ее сложности. Современный читатель привык к решениям в сфере нравственной жизни человека псевдосложным, а на самом деле весьма элементарным. Во многом поэтому он склонен воспринимать отношения Гумберта Г. и Лолиты как историю великой любви: не находя в романе отрицания дидактико-мо­ра­ли­за­торского, читатель склонен думать, что его нет вообще.

Однако в мире Набокова действуют весьма четкие и при этом живые нормы этики. Свое понимание критерия нравственности в любви и самого греха любви писатель сформулировал в лекции о Л. Толстом: «Любовь не может быть только физической, ибо тогда она эгоистична, а эгоистичная любовь не созидает, а разрушает. Значит, она греховна»[36]. Это определение словно сфокусировало основные идеи русской философской мысли ХХ в.

Вместе с тем в решении темы «нимфетства» Набоков наследует этико-философскую традицию русской литературы XIX в., осмысливая проблему в той же системе экзистенциально-нравствен­ных координат, что и русские художники слова, в частности До­стоев­ский. В фокусе проблематики «Лолиты» – комплекс кар­ди­нальных вопросов человеческого духа, поставленных перед человечеством создателем образом Свидригайлова и Ставрогина. И главный из них: как соотносятся категории греха и свободной воли человека?[37]

Современное искусство знает, в сущности, два варианта отношения к греху: или оправдать преступление, доказав его правомерность и даже моральную неизбежность, или безжалостно осудить преступника, изобразив его исчадьем ада, маньяком. В обоих случаях грубо попирается принцип свободной воли личности, ибо с нее, по существу, снимается ответственность за содеянное.

В художественном мире русских писателей XIX в. действовала более сложная модель нравственной оценки человеческой жизни: назвать зло злом, но пожалеть преступника. И Набоков, будучи истинно русским писателем, прекрасно понимал нераздельность свободной воли и ответственности личности. Поэтому Гумберт Г. у него не маньяк и не герой, бросающий смелый вызов общественной морали, а несчастный грешник, вызывающий сострадание.

Набоков–художник осмелился заглянуть в глубинные, сокровенные и «стыдные» тайники жизни личности и осмыслить их не с точки зрения традиционной общественной морали или религиозных догматических установлений, но в категориях живой, человеческой нравственности.

Американский роман Набокова «Лолита», как это ни парадоксально, возникнув в точке пересечения традиций русской литературы XIX в. и философской мысли начала ХХ в., воплотил сугубо русское понимание проблем любви.

 

Studia Slavica Hungarica,
Bu­da­pest. 2005. N3-4

 


[1] Набоков В.В. Собр. соч. американского периода: В 5 т. СПб., 1997-1999. Т.2. С.573. Англоязычные произведения писателя цитируются по этому изданию с пометой Н.

[2] Шестаков В.П. Вступительная статья // Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С.7.

[3] См.: Толстой Л.Н. Послесловие к «Крейцеровой сонате» // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. М., 1978-1985. Т.12. С.197-210. Далее ссылки на это издание даны в тексте статьи.

[4] См.: Розанов В.В. Концы и начала. «Божественное» и «демоническое». Боги и демоны. (По поводу главного сюжета Лермонтова) // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С.78-105.

[5] Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. С.234-236.

[6] Розанов В.В. Семья как религия (Гр. Л.Н. Толстой. «Крейцерова соната», 1890. Гр. Л.Н. Толстой. «Прелюдия к Шопену», 1890) // Русский Эрос, или Философия любви в России. С.138.

[7] Ibid. С.138.

[8] Соловьев В.С. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. С.26.

[9] Ibid. С.55.

[10] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) // Мир и Эрос. М., 1991. С.311.

[11] Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. С.248.

[12] Соловьев В.С. Смысл любви. С.54.

[13] Ibid. С.57.

[14] Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. С.257,260.

[15] Соловьев В.С. Смысл любви. С.28.

[16] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека … С.312.

[17] Соловьев В.С. Смысл любви. С.32,35.

[18] Гершензон М. Тройственный образ совершенства // Мир и Эрос. С.310.

[19] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека … С.311.

[20] Соловьев В.С. Смысл любви. С.44.

[21] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека … С.311.

[22] Розанов В.В. Семья как религия. С.137.

[23] Ibid. С.135.

[24] Розанов В.В. Концы и начала … С.84.

[25] Троицкий С.В. Христианская философия брака // Русский Эрос, или Философия любви в России. С.384.

[26] Бердяев Н.А. Размышление об Эросе // Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. С.71.

[27] Ibid. С.71.

[28] Ibid. С.70.

[29] Соловьев В.С. Смысл любви. С.65.

[30] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Русский Эрос, или Философия любви в России. С.289,303.

[31] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека … С.311.

[32] Бердяев Н.А. Размышление об Эросе. С.75.

[33] Ibid. С.70.

[34] Ibid. С.75.

[35] Ibid. С.70.

[36] Набоков В. Лев Толстой // Набоков В.В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С.231.

[37] Подробнее об этом см.: Злочевская А.В. Художественный мир Владимира Набокова и русская литература XIX века. М., 2002.


добавить на Яндекс добавить на Яндекс